S?bado, 20 de octubre de 2007
Jacques Derrida

(Conferencia dictada en Buenos Aires en 1995.
Organizada por la Facultad de Filosof?a y Letras y por la Universidad de Buenos Aires). Edici?n digital de Derrida en castellano.



Aun antes de un exergo, permitanme hacer dos confesiones que son a la vez dos concesiones. Tienen que ver con la f?bula y el fantasma, es decir, con lo espectral. Se sabe que, en griego, phantasma alude tambi?n a la aparici?n del espectro, el fantasma o el aparecido. Lo fabuloso y lo fantasm?tico tienen un rasgo en com?n: stricto sensu y en sentido cl?sico, esos t?rminos, no conciernen ni a lo verdadero, ni a lo falso, ni a lo veraz, ni a lo falaz. Se emparentan m?s bien con una especie irreductible del simulacro o de la virtualidad. Sin duda, no son en s? mismos verdades o enunciados verdaderos, pero tampoco son errores, enga?os, falsos testimonios o perjurios.



La primera confesi?n concedida tiene que ver con el t?tulo propuesto: ?Historia de la mentira? Si lo desplazamos ligeramente, haciendo deslizar una palabra bajo la otra, parece imitar el c?lebre t?tulo de un texto que antes me interes? mucho. En El ocaso de los ?dolos, Nietzsche llama ?Historia de un error? (Geschichte eines Irrtums) a una especie de relato en seis episodios que, en una sola p?gina, narra en suma, nada menos que el mundo verdadero (die wahre Welt), la historia del ?mundo verdadero?. El titulo de este relato ficticio anuncia la narraci?n de una afabulaci?n: ?C?mo ?el mundo verdadero? termin? por convertirse en una f?bula (Wie die ?wahre Welt? endlich zur Fabel wurde)?. Por consiguente, no se nos contar? una f?bula sino, en cierto modo, c?mo lleg? a tramarse una f?bula. Tal como si fuera posible un relato verdadero acerca de la historia de esa afabulaci?n y de una afabulaci?n que, precisamente, no produce otra cosa que la idea de un mundo verdadero, lo que amenaza arrastrar hasta la pretendida verdad del relato: ?C?mo ?el mundo verdadero? termin? por convertirse en una f?bula (Wie die ?wahre Welt? end?lch zur Fabel wurde)?. ?Historia de un error? no es m?s que un subtitulo. Esta narraci?n fabulosa sobre una fabulaci?n, sobre la verdad como afabulaci?n, es un truco teatral. Pone en escena personajes que, para nosotros estar?n m?s o menos presentes como espectros, entre bastidores: en primer lugar Plat?n, quien, seg?n Nietzsche, dice: ?Yo, Plat?n, soy la verdad?, despu?s la promesa cristiana con los rasgos de una mujer, luego el imperativo kantiano, la ?p?lida idea koenigsberguiana?, despu?s a?n el canto del gallo positivista y por fin el mediod?a zaratustriano. Volveremos a nombrar a todos esos espectros, pero tambi?n apelaremos a otro, que Nietzsche no nombra: San Agust?n. Es verdad que este ?ltimo, en sus grandes tratados sobre la mentira (De mendacio o Contra mendacium), siempre est? en di?logo con San Pablo, quien, por su parte, fue un ?ntimo de Nietzsche, el adversario privilegiado de un ensa?ado Nietzsche.

Pero si el recuerdo de este texto fabuloso no debe abandonarnos, la historia de la mentira no podr?a ser la historia de un error, aunque fuera la de un error en la constituci?n de lo verdadero, en la historia misma de la verdad como tal. En este texto pol?mico e ir?nico de Nietzsche, en la vena de esta f?bula sobre una afabulaci?n, la verdad, la idea del ?mundo verdadero? seria un ?error?.

Pero en principio y en su determinaci?n cl?sica, la mentira no es el error. Se puede estar en el error, enga?arse sin tratar de enga?ar, y por consiguiente, sin mentir. Es verdad que mentir, enga?ar y enga?arse se inscriben en la categor?a de lo pseudol?gico. Pseudos, en griego, puede significar la mentira tanto corno la falsedad, la astucia o el error, el enga?o, el fraude, tanto como la invenci?n po?tica, lo que multiplica los malentendidos sobre lo que puede querer decir un malentendido y esto no simplifica la interpretaci?n de un di?logo ?refutativo? tan denso y agudo como el Hipias menor (? peri tou pseudous, anatreptinkos). Es verdad tambi?n que Nietzsche parece sospechar que el platonismo o el cristianismo, el kantismo y el positivismo mintieron cuando intentaron hacernos creer en un ?mundo verdadero?. Mentir no es enga?arse ni cometer un error. Uno no miente diciendo simplemente lo falso, al menos si creemos de buena fe en la verdad de lo que pensamos u opinamos. San Agust?n lo recuerda en la introducci?n de su De mendacio[1] donde por lo dem?s, propone una distinci?n entre la creencia y la opini?n, distinci?n que podr?a ser para nosotros, todav?a hoy, y hoy de manera novedosa, de gran alcance. Mentir es querer enga?ar al otro, y a veces a?n diciendo la verdad. Se puede decir lo falso sin mentir, pero tambi?n se puede decir la verdad con la intenci?n de enga?ar, es decir mintiendo. Pero no se miente si se cree en lo que se dice, a?n cuando sea falso. Al declarar que cualquiera que enuncie un hecho que le parezca digno de ser cre?do o que en su opini?n sea verdadero, no miente, aunque el hecho sea falso, San Agust?n parece excluir la mentira a uno mismo y ?sta es una cuesti?n en la que insistiremos: ?es posible mentir a s? mismo y todo autoenga?o, toda astucia para consigo mismo, merece el nombre de mentira?

Cuesta creer que la mentira tenga una historia. ?Qui?n se atrever?a a contar la historia de la mentira? ?Y qui?n la propondr?a como una historia verdadera? Pues suponiendo, concesso non dato, que la mentira tenga una historia, a?n se deber?a poder contarla sin mentir. Y sin ceder demasiado f?cilmente a un esquema convencional y dial?ctico que hiciera participar a la historia del error, como historia y trabajo de lo negativo, en el proceso de la verdad, en la verificaci?n de la verdad referida al saber absoluto. Si hay una historia de la mentira, es decir del falso testimonio, y si apunta a alguna radicalidad del mal que llamamos mentira o perjurio, ella no ser?a reapropiable por una historia del error o de la verdad. Por otro parte, si seg?n parece, la mentira supone la invenci?n deliberada de una ficci?n, no por eso toda ficci?n o toda f?bula viene a ser una mentira; y tampoco la literatura. Ya se pueden imaginar mil historias ficticias de la mentira, mil discursos inventivos destinados al simulacro, a la f?bula y a la producci?n de formas nuevas sobre la mentira, y que no por eso sean historias mentirosas, es decir, si nos guiamos por el concepto cl?sico y dominante de mentira, historias que no sean perjurios o falsos testimonios.

?Por qu? invocar aqu? un concepto cl?sico y dominante de mentira? ?Existe, en estado pr?ctico o te?rico, un concepto prevaleciente de mentira en nuestra cultura? ?Y por qu? recordar ahora sus rasgos? Yo formalizar?a esos rasgos a mi manera, que espero sea verdadera, justa y adecuada, pues la cosa no es tan simple, y si me equivoco, no mentir?a sino a condici?n de que lo hubiera hecho adrede. Pero seria dif?cil, y me atrever?a a decir imposible, probar que lo he dicho adrede y lo se?alo solamente para anunciar desde ahora una hip?tesis: que, por razones estructurales, siempre ser? imposible probar, en sentido estricto, que alguien ha mentido, a?n cuando se pueda probar que no ha dicho la verdad. Jam?s se podr? probar nada contra alguien que afirma: ?me equivoqu? pero no quer?a enga?ar y lo hice de buena fe?. O tambi?n, alegando la diferencia siempre posible entre lo dicho, el decir y el querer decir, los efectos de la lengua, de la ret?rica, del contexto, ?he dicho eso, pero no es lo que quer?a decir, de buena fe, en mi fuero interno, ?sa no era mi intenci?n, hubo un malentendido?.

He aqu? pues, tal como creo que debo formularla aqu?, una definici?n de la definici?n tradicional de la mentira. En su figura prevaleciente y reconocida por todos, la mentira no es un hecho o un estado: es un acto intencional, un mentir. No hay mentiras, hay ese decir o ese querer decir al que se llama mentir: mentir ser? dirigir a otro (pues s?lo se miente al otro, uno no se puede mentir a s? mismo, salvo s? mismo como otro) un enunciado o m?s de un enunciado, una serie de enunciados (constatativos o realizativos) que el mentiroso sabe, en conciencia, en conciencia expl?cita, tem?tica, actual, que constituyen aserciones total o parcialmente falsas; hay que insistir desde ahora en esta pluralidad y en esta complejidad, incluso en esta heterogeneidad. Tales actos intencionales est?n destinados al otro, a un otro o a otros, para enga?arlos, para hacerles creer (aqu? la noci?n de creencia es irreductible, aun cuando permanece oscura) en lo que se ha dicho, cuando por lo dem?s, se supone que el mentiroso, ya sea por un compromiso expl?cito, un juramento o una promesa impl?cita, dir? toda la verdad y solamente la verdad. Lo que aqu? cuenta, en primero y en ?ltimo lugar, es la intenci?n. San Agust?n lo destacaba tambi?n: no hay mentira, por m?s que se diga, sin la intenci?n, el deseo o la voluntad expl?cita de enga?ar (fallendi cupiditas, voluntas fallendi)[2] Esta intenci?n, que define la veracidad o la mentira en el orden del decir, del acto de decir, es independiente de la verdad o de la falsedad del contenido, de lo que se dice. La mentira tiene que ver con el decir y con el querer decir, no con lo dicho: ?... no se miente al enunciar una aserci?n falsa que uno cree verdadera y (...) se miente, antes bien, enunciando una aserci?n verdadera que uno cree falsa. Pues es por la intenci?n (ex animi sui) que hay que juzgar la moralidad de los actos?.[3]

Esta definici?n parece al mismo tiempo evidente y compleja. Cada uno de sus elementos resultar? necesario para nuestro an?lisis. Si insist? en el hecho de que esta definici?n de la mentira circunscrib?a un concepto prevaleciente en nuestra cultura, fue para conceder una posibilidad a la hip?tesis de que tal concepto, determinado por una cultura y una tradici?n religiosa o moral, quiz?s por m?s de una herencia, por una multiplicidad de lenguas, etc., ten?a ?l mismo una historia. Pero he aqu? una primera y luego una segunda complicaci?n: si el concepto aparentemente m?s com?n de mentira, si el sentido com?n concerniente a la mentira tiene una historia, entonces est? inmerso en un devenir que siempre amenaza relativizar su autoridad y su valor. Pero, segunda complicaci?n, tambi?n hay que distinguir entre la historia del concepto de mentira y una historia de la mentira misma, una historia y una cultura que afectan la pr?ctica de la mentira, las maneras, las motivaciones, las t?cnicas, las v?as y los efectos de la mentira. Dentro de una sola cultura, all? donde reinar?a un?nimemente un concepto estable de mentira, puede cambiar la experiencia social, la interpretaci?n y la puesta en pr?ctica del mentir. Puede dar lugar a otra historicidad, a una historicidad interna de la mentira. Suponiendo que en nuestra tradici?n llamada occidental (jud?a, griega, romana, cristiana, isl?mica) dispongamos de un concepto unificado, estabilizado, y por consiguiente confiable de mentira, no basta con reconocerle una historicidad intr?nsecamente te?rica, a saber, aquello que lo distinguir?a de otros conceptos en otras historias y en otras culturas; tambi?n habr?a que examinar la hip?tesis de una historicidad pr?ctica, social, pol?tica y t?cnica que la habr?a transformado, y aun, marcado por rupturas dentro de nuestra propia tradici?n.

A esta ?ltima hip?tesis quisiera concederle aqu? alg?n privilegio provisional. Pero, ?podremos alguna vez distinguir entre esas tres cosas: 1) una historia (Historie) del concepto de mentira, 2) uno historia (Geschichte) de la mentira, constituida par todos los acontecimientos que se han incorporado a la mentira o por la mentira y, por otra porte... en fin... 3) una historia verdadera que ordene el relato (Historie, historia rerum gestarum) de esas mentiras o de la mentira en general? ?C?mo disociar o alternar esas tres tareas? No olvidemos nunca esta dificultad.

Siempre antes de llegar a los exergos, antes inclusive de comenzar a comenzar, debo hacer una segunda confesi?n. Ustedes tendr?an el derecho de desconfiar de ella como de cualquier otra confesi?n. Debido a toda clase de l?mites, en particular los limites de tiempo estrictamente asignados, no dir? todo, ni siquiera lo esencial de lo que puedo pensar acerca de una historia de la mentira. Que no diga toda la verdad sobre una historia de la mentira no sorprender? a nadie. Pero no dir? siquiera toda la verdad de lo que por mi parte, puedo pensar o atestiguar hoy, acerca de una historia de la mentira y del modo, muy diferente, en que, seg?n creo, habr?a que escuchar o contar esta historia. Por tanto, no dir? toda lo verdad de lo que pienso. Mi testimonio ser? parcial. ?Soy culpable por eso? ?Significa que les habr? mentido? Dejo esta cuesti?n en suspenso, s?lo se las presento al menos hasta el momento de la discusi?n y sin duda m?s all?.

Dos citas fragmentarias, en car?cter de exergo, deber?n ahora velar sobre esos proleg?menos. Primero dar? la palabra a dos pensadores cuya memoria debemos saludar aqu?. Su memoria habita esta casa.

Lejos de contentarse con narrar una cierta historia, cada uno de estos fragmentos refleja en su resplandor una historicidad paradojal e ins?lita.

Ante todo, la historicidad de la mentira. Que la pol?tica es un lugar privilegiado para la mentira, es bien sabido. Hannah Arendt lo recuerda m?s de una vez:



?Las mentiras siempre han sido consideradas como herramientas necesarias y leg?timas, no s?lo del oficio del pol?tico o del demagogo, sino tambi?n del oficio del hombre de Estado. ?Por qu? esto es as?? ?Y qu? significado tiene, por una parte, en cuanto a la naturaleza y la dignidad del ?mbito pol?tico, y por otra en lo que se refiere a la naturaleza y la dignidad de la verdad y de la buena fe?? [4]



As? empieza ?Verdad y pol?tica? (?Truth and Politics?), cuya primera versi?n inglesa de 1967 fue un art?culo aparecido en una revista, el New Yorker en respuesta a una pol?mica period?stica posterior a la publicaci?n de Eichmannn en Jerusalem. Todos saben que Hannah Arendt, a su manera, se atribuy? la misi?n de periodista en el proceso Eichmann. Luego, denunci? muchas mentiras y falsificaciones, de las cuales la prensa, en particular, era culpable a su respecto. En la primera nota de ?Truth and Politics? Arendt recuerda ese contexto. As? destaca el efecto de los medios y lo hace en un gran peri?dico, el New Yorker. Enfatiz? de inmediato la dimensi?n medi?tica, los lugares de publicaci?n y los t?tulos de los peri?dicos neoyorkinos e internacionales, por razones que, seg?n espero, no dejar?n de aclararse. Es en la New York Review of Book de la ?poca (pues ese peri?dico tambi?n tiene una historia y Hannah Arendt escrib?a a menudo all?) donde algunos a?os m?s tarde, en 1971, public? ?Mentir en Pol?tica: Reflexi?n sobre los ?Pentagon Papers? (?Lying in Politics: Reflection on the Pentagon Papers?) En cuanto a los Pentagon Popers, esos documentos secretos, financiados por Mc. Namara, sobre la pol?tica norteamerican en Vietnam desde la Segunda Guerra Mundial hasta 1968, los mismos hab?an sido publicados por otro peri?dico, tambi?n neoyorkino e internacional, el New York Times. Al hablar de lo que estaba ?en la cabeza de quienes reunieron los Pentagon Papers? para el New York Times (?in the minds of those who compiled The Pentagon Papers for the New York Times?), Hannah Arendt precisa:



?La famosa grieta de credibilidad con la que nos hab?amos familiarizado durante seis largos a?os se ensanch? repentinamente como un abismo. Arenas movedizas de declaraciones mentirosas de todo tipo, enga?os tanto como autoenga?os [deceptions as well as self-deceptions: subrayo ?self-deceptions? pues m?s adelante designaremos as? a uno de nuestros problemas: ?es posible la ?self-deceptions?? ?Se trata de un concepto riguroso y pertinente para lo que nos interesa aqu?, es decir, la historia de la mentira? ?Alguna vez realmente nos mentimos a nosotros mismos?], estaban listas para tragarse a cualquier lector deseoso de poner a prueba ese material que, desgraciadamente, debr? reconocer como la infraestructura de casi una d?cada de pol?tica exterior e interior de los Estados Unidos?.



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Publicado por Chemarubiov @ 13:43  | ENSAYO
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