Jueves, 04 de septiembre de 2008
HEIDEGGER EN CASTELLANO

http://www.heidegge riana.com. ar/comentarios/ poesia_como_ ocaso.htm


Traducción de Juan Carlos Gentile Vitale, revisión técnica de Fina Birulés
en VATTIMO, G., Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica,
Paidós, Barcelona, 1992.

Gran parte de lo que se puede llamar, en la crítica y en la estética
contemporánea, el imperialismo del significante, que estalló con la moda
estructuralista pero que aún está presente en ciertos exponentes del
posestructuralismo (Lacan, Derrida) se reclama indebidamente de Heidegger,
en el sentido que depende de una interpretació n reductiva de su teoría sobre
la relación ser-lenguaje. Precisamente una lectura más atenta de este
aspecto del pensamiento heideggeriano, que tenga en cuenta la función que él
reconoce al silencio, puede ayudar a individualizar nuevas vías para el
pensamiento en una situación en la cual, por diversos indicios, parece que
el imperialismo del significante ha cumplido su tiempo y está en vías de
disolución.

1. POESÍA Y FUNDACIÓN:
«WAS BLEIBET ABER, STIFTEN DIE DICHTER»

«Lo que dura, lo fundan los poetas»: es, como se sabe, un verso de Hölderlin
que Heidegger comenta largamente en el ensayo sobre Hölderlin y la esencia
de la poesía[i] Puede ser tomado como síntesis de la tesis heideggeriana
sobre el carácter fundante, inaugural, que pertenece al arte de la palabra.
El texto en que este verso hölderliniano es comentado forma parte de la
producción del llamado «segundo Heidegger» (es, en efecto, un texto de
1936), de una fase de su filosofía en que él desarrolla especialmente la
relación ser-lenguaje. [ii] Esta relación, que se anuncia de modo
«escandaloso» en las famosas páginas de la Carta sobre el humanismo (1946)
en la que Heidegger define al lenguaje como «la casa del ser» en el doble
sentido, subjetivo y objetivo, del genitivo, tiene sus raíces en la
elaboración del concepto de mundo en Sein und Zeit. En aquella obra, contra
la idea corriente de que el mundo es la suma de los objetos encontrados en
la experiencia, se propone la tesis de que el mundo está «antes» que las
cosas individuales, en cuanto es el horizonte de retornos dentro del cual,
solamente, algo puede tematizarse «como algo», como un ente determinado.
Analizado más a fondo, el horizonte-contexto se revela no como una
estructura de nexos entre cosas, sino como un sistema de significados. Que
el ser-ahí tenga ya siempre, en cuanto existe, un mundo, no significa que de
hecho él esté en relación actual con todas las cosas, sino que está
familiarizado con un sistema de signos y de significados; podríamos decir,
que dispone ya siempre de un lenguaje. Ser, para las cosas, significa en
esta perspectiva pertenecer a una totalidad de retornos que es dada ante
todo como sistema de significados. El sucesivo desarrollo de Heidegger sobre
el tema del lenguaje, es decir, toda la elaboración que culmina en el
escrito sobre el humanismo y luego en Unterwegs zur Sprache, puede
considerarse rigurosamente coherente con estas premisas puestas en Sein und
Zeit: el acontecer del ser se da en el lenguaje. La única novedad es que es
abandonada -si es que alguna vez estuvo- toda perspectiva «humanística»; si
el hombre es «proyecto arrojado» (Sein und Zeit), «quien arroja, en el
proyecto, es el ser» (Ueber den Humanismus) y no el hombre. La relación del
ser-ahí con el lenguaje, es más, en su típica estructura de dependencia
recíproca (el hombre habla de lenguaje, pero es el lenguaje que «dispone» de
él en cuanto condiciona y delimita sus posibilidades de experiencia) , es el
«lugar» donde se capta la relación del hombre con el ser, caracterizado
también él por una dependencia recíproca. No se trata solamente de una
analogía entre estas dos relaciones -hombre-lenguaje, hombre-ser-, ya que el
ser no es otra cosa que su darse en el lenguaje; o también: el ser no es
otra cosa que el darse del lenguaje. El evento, del ser y del lenguaje, es
uno sólo.

Pero no cualquier acto de lenguaje es con igual título evento del ser. Sólo
se puede decir que el evento del lenguaje es el evento del ser en cuanto se
piensa que el acontecer del ser es en los términos de Heidegger, el abrirse
de las aperturas dentro de las cuales los entes vienen al ser. Se puede
hablar de un acontecer del ser, o de un acontecer de la verdad, en cuanto el
contexto de significados dentro del que las cosas, en sus retornos, son es
algo que históricamente se da (es gibt). Es significativo que, a partir del
ensayo sobre El origen de 1a obra de arte (1936), publicado en Holzwege,
Heidegger no hable ya del mundo -como hacía en Sein und Zeit- sino de un
mundo, entendiendo que se puede hablar también en plural. Los mundos
históricos son las aperturas concretas, los concretos y de vez en vez
diversos contextos de significado, lenguajes, en los cuales las cosas vienen
al ser (y no, en cambio, como pretende una cierta forma de kantismo
difundida en toda la filosofía del siglo XX, el amparo trascendental del «yo
pienso»Gui?o. El ser no es, sino que acontece. Su acontecer es el instituirse de
las aperturas históricas, podríamos decir de los «rasgos» fundamentales, o
de los «criterios» (de verdadero y falso, de bien y mal, etc.) en base a los
que la experiencia de una humanidad histórica es posible. Pero si es así, es
decir, si el ser no es sino que acontece en este sentido, se deben poder
indicar los eventos inaugurales que rompen la continuidad del mundo
precedente y fundan uno nuevo. Estos eventos inaugurales son eventos de
lenguaje, y su sede es la poesía.[iii]

No es aquí el lugar de discutir si y hasta qué punto esta concepción de la
poesía como evento «inaugural de un mundo histórico manifiesta un énfasis
romántico; sobre esto podría objetarse, de todos modos, que semejante
énfasis romántico no es exclusivo de Heidegger, ya que estéticas y poéticas
contemporáneas están generalmente de acuerdo en reconocer en el lenguaje
poético una más radical originalidad respecto del lenguaje cotidiano; esto
también en las perspectivas más radicalmente formalistas o hasta
estructurales. Pero lo que importa es que en esta teorización del alcance
ontológicamente fundante del lenguaje poético, Heidegger proporciona la
premisa para liberar la poesía de la esclavitud del referente, de su
sujeción a un concepto puramente figurativo del signo que ha dominado la
mentalidad de la tradición metafísico-represent ativa. De la asunción de la
relación lenguaje-realidad como relación figurativa derivaba, en la estética
tradicional, la necesidad de calificar luego específicamente el lenguaje
poético en referencia a ciertos tipos de contenido (por ejemplo, las
emociones) o a ciertos caracteres puramente formales (por ejemplo, el
verso). Las poéticas del siglo XX se han liberado definitivamente de estas
perspectivas; aunque rara vez han asumido explícitamente la posición
ontológica de Heidegger, se han movido, no obstante, en una dirección que
presupone el rechazo de la dependencia figurativa del lenguaje respecto de
la cosa. Precisamente respecto de esta orientación general de las poéticas
del siglo XX, y ante todo de las vanguardias históricas, Heidegger tiene el
mérito de haber explicitado hasta el final las bases ontológicas de sus
revoluciones, mostrando qué concepción del ser es preciso «adoptar» si se
quiere verdaderamente salir de la mentalidad representativa de la
metafísica.

El acontecer del ser es la institución de los rasgos esenciales de un mundo
histórico. Esta institución es la institución de un lenguaje. Y el lenguaje
se abre y se instituye, en su novedad esencial, en la poesía. «Lo que dura,
lo fundan los poetas.» Es en el lenguaje poético que el ser,
originariamente, acontece. Esto quiere decir que no se encuentra nunca el
mundo sino en el lenguaje. Esta tesis puede verse resumida, por ejemplo, en
el enunciado de Gadamer en Verdad y método (un texto en que, más que en
otras partes, vive la herencia de Heidegger), según el cual «el ser que
puede ser comprendido es lenguajes (Sein, das verstanden werden kann, ist
Sprache).[iv] El acontecer del ser es, en definitiva, la Ueberlieferung, la
trans-misión o tra-dición, de mensajes lingüísticos. Pero parece que de tal
modo se hace imposible realizar el programa de Husserl del que también
Heidegger partía, el de ir «a las cosas mismas». El pensamiento
contemporáneo -pero no Gadamer- ha interpretado la «identificació n»
heideggeriana de ser y lenguaje como la afirmación de una insuperable
«ausencia» del ser, que podría darse siempre solamente como huella. Esta
afirmación de la ausencia y de la huella puede ser hecha o con una profunda
nostalgia residual por la presencia, como sucede en Derrida y Lacan, o bien
desde el punto de vista de una liberación del simulacro de toda referencia
al origen y de toda nostalgia por él (como en Deleuze). En ambos casos, no
obstante, la tesis de la «identidades de ser y lenguaje se lee como una
liquidación de toda posibilidad de referencia a un «originario», en favor de
una concepción de la experiencia que se mueve sólo en las superficies, o
añorando el original y considerándose decaída y alienada, o disfrutando la
libertad que de tal modo le es reconocida en una suerte de delirio del
simulacro.

Pero Heidegger, aunque pueda suscribir la tesis que hemos resumido con el
enunciado de Gadamer según el cual «Sein, das verstanden werden kann, ist
Sprache», no renuncia a pensar en una posibilidad de acceso a lo originario
(por tanto, a la posibilidad de realizar de algún modo el programa de
Husserl). Es cuanto, por lo demás, precisamente Derrida le reprocha en
algunas páginas de la conferencia sobre La différence.[v] Esto marca una
diferencia extremadamente importante -tanto en el plano de la filosofía en
general como en el plano del modo de pensar la poesía- entre el pensamiento
francés de la «diferencia» y las posiciones de Heidegger. Para Heidegger, si
es verdad que «lo que dura lo fundan los poetas», la fundación que la poesía
opera no está, sin embargo, en poder de los poetas.[vi] Es verdad que, como
se verá, hay en el modo heideggeriano de entender la fundamentació n también
un peculiar juego de desfundamentació n; pero no en el sentido de una
renuncia definitiva a cualquier posible relación con lo originario. Los
poetas fundan lo que dura, pero son a su vez «fundados. La fundación es tal
«no sólo en el sentido que es libre don [de los poetas], sino también en el
sentido de la estable fundación de la existencia humana en su
fundamento».[ vii]

2. PALABRA AUTÉNTICA Y SILENCIO

«Weil ein Wortklang des echten Wortes nur aus der Stille entspringen
kann...» («Un resonar de la palabra auténtica sólo puede brotar del
silencio»Gui?o.[viii] La poesía inaugura un mundo, abre y funda lo que dura, en
cuanto a su vez responde a una apelación; su inicialidad es, pues, relativa,
y en eso Heidegger no se deja reducir ni a la filosofía derridiano-lacanian a
de la ausencia, ni a la deleuziana del simulacro. La inauguralidad inicial
de la poesía no es ni un partir dejándose a las espaldas una béance, un
vacío que no ha sido nunca colmado, ni una pura producción de diferencias a
través de la repetición de un original que no está y del que ni siquiera se
siente la falta. Heidegger puede hablar de un «echtes Wort», de una palabra
auténtica, precisamente porque según él se da una forma no sólo negativa de
acceso a lo originario. Mientras la filosofía de la ausencia tiene interés
en afirmar sobre todo el carácter de ausencia constitutivo del ser, pero
esto aún en términos de descripción metafísica (el ser es ausencia), y la
filosofía del simulacro tiene interés sobre todo en liquidar, con la noción
de repetición diferente, toda referencia a un original-originario , Heidegger
quiere permanecer fiel a la diferencia. El acceso a lo originario es para él
el acceso a la diferencia. Es lo originario que, en su diferencia del ente
simplemente- presente en el mundo, constituye el horizonte del mundo, lo
be-stimmt, lo determina, lo entona, lo delimita y encuadra en sus
dimensiones constitutivas. A fin de que las diferencias internas del mundo
se desplieguen, para que se dé un mundo -articulado ante todo en el
lenguaje- es necesario que se dé de algún modo lo otro del mundo: el ser
como otro del ente, lo originario como otro de la mera entidad
espacio-temporal, o aún, el An-wesenlassen como otro del simple
An-wesen.[ix] Sólo este darse, de algún modo, de lo otro del ente despoja la
mera entidad del mundo de su perentoriedad, de su imponerse como único
posible orden del ente. El ser en su distinción del ente vale como principio
de una epoché, de una suspensión del asentimiento al mundo como es, y, por
tanto, también como principio de toda posible mutación. Para valer como
principio de acontecimiento de lo nuevo, como posibilidad de nuevas
aperturas epocales, el ser debe de alguna manera darse, ser accesible,
aunque esto no significa que se dé en la presencia. El mundo en que el
pensamiento puede acceder al ser, pensado no como entidad él mismo, sino
como lo que hace ser a los entes, es el An-denken, la rememoración.

El An-denken es aquel pensamiento que recuerda al ser como lo diferente, que
«piensa la diferencia como diferencia»;[ x] es decir, que piensa al ser como
aquello que no se identifica con los entes (y, por consiguiente, que puede
siempre valer como instancia de juicio, también, sobre ellos), y que los
difiere: los hace diferir, abriendo las diversas dimensiones del mundo, y
los disloca. Bajo el primer aspecto, el An-denken se puede también llamar
pensamiento crítico o utópico; esto pone en común a Heidegger con aquellas
corrientes de la filosofía contemporánea que reivindican el alcance crítico
del pensamiento, y que describen la negatividad de la presente condición de
la humanidad en términos de pérdida de la capacidad de referirse a
instancias alternativas respecto del orden actual del ente (es aquella que,
en términos heideggerianos, se llama la Seinsvergessenheit, el olvido del
ser).

Pero la capacidad crítica del pensamiento exige que él tenga una posibilidad
de acceder de algún modo a lo originario. Esta posibilidad es la relación
que mantiene con el silencio. «Un resonar de la palabra auténtica sólo puede
brotar del silencio.» La palabra auténtica es la palabra inaugural, la que
hace acaecer verdades, es decir, nuevas aperturas de horizontes históricos.
Ella no está en relación con el silencio sólo porque lo necesite como fondo
del que separarse. Hablar auténticamente, en cambio, quiere decir estar en
relación con lo otro del significante, con lo otro del lenguaje: por eso
Heidegger escribirá, en otra parte, que «el decir auténtico» no puede más
que ser «un callar simplemente del silencio».[xi] No sería difícil hacer más
«aceptable» esta dura enunciación heideggeriana mostrando las posibles
relaciones con la distinción saussuriana entre langue y parole, por ejemplo,
y con todas las variaciones que ella ha conocido en la estética y en la
poética contemporáneas. El acto inaugural que produce una modificación del
código no puede provenir de un puro movimiento interno del mismo código. En
otro plano, también la popularidad del concepto de revolución en la cultura,
y en la conversación frívola, contemporánea muestra una amplia
disponibilidad del pensamiento a reconocer que pueden darse mutaciones
radicales a partir de agentes (el proletariado supremamente enajenado y, por
tanto, capaz de ser clave universal) extra-sistema. Bajo esta luz, la
posibilidad de una palabra originaria teorizada por Heidegger equivale a la
posibilidad de que haya un verdadero acontecer en la historia,
contrariamente a lo que implica el dogmatismo de la simple presencia que ha
dominado siempre la metafísica (de la cual el historicismo, profundamente
«anamnésico» como ha demostrado Ernst Bloch, representa la versión
actualizada) . Esta posibilidad exige que se dé una relación con lo otro, y a
este otro Heidegger alude con el término de silencio.

3. SER-PARA-LA- MUERTE Y SILENCIO

«Das Wesensverhältnis zwischen Tod und Sprache blitzt auf, ist aber noch
ungedacht» («La relación esencial entre muerte y lenguaje centellea, pero
aún no está pensada»Gui?o.[xii] La relación del lenguaje con el silencio se
entiende sólo si uno se reclama a la doble función, fundante y desfundante,
que tiene el ser-para-la- muerte desde Sein und Zeit. En aquella obra, como
se sabe, el ser-ahí llega a constituirse como un todo, o sea, a conferir una
continuidad histórica a la propia existencia sólo en cuanto se proyecta para
la propia muerte.

Se trata de uno de los puntos más intrincados, también terminológicamente,
de Sein und Zeit, en el que Heidegger retoma claramente elementos de la
tradición metafísica y religiosa. La muerte es definida por Heidegger como
la posibilidad permanente de la imposibilidad de todas las otras
posibilidades más acá de ella que constituyen la existencia. Estas
posibilidades pueden ligarse en un continuum, en un contexto móvil vivido
como historia, sólo si no son absolutizadas, si el ser-ahí, en otros
términos, no asume ninguna de ellas como la única y definitiva. Aquello que
permite no absolutizar las singulares posibilidades -produciendo así una
insuperable discontinuidad de la existencia- es la decisión anticipadora de
la propia muerte. Puestas en relación con la muerte, las posibilidades de la
existencia se revelan y son vividas como puras posibilidades; el ser-ahí
puede pasar de una a la otra en un discurso, y la existencia se hace un
tejido-texto, una continuidad de retornos, de retenciones y de extensiones.
El mismo transcurrir del tiempo, ligado como está, en Sein und Zeit, al
proyectarse del ser-ahí y a su volver atrás sobre el propio pasado, es
abierto en definitiva sólo por esta anticipación de la muerte.

Se entrevé así la «relación esencial» entre el lenguaje y la muerte que
Heidegger declara aún «no pensada». El mundo, en efecto, se abre en sus
dimensiones esenciales en el lenguaje. Por otra parte, el articularse de las
dimensiones del mundo es ante todo el desplegarse de los tres éxtasis
temporales de pasado, presente y futuro. Para usar un ejemplo elemental: la
relación figura-fondo, sobre cuyo modelo podemos pensar cualquier
tematización de algo en cuanto algo, es decir, cada aparecer del ente en el
horizonte del mundo, no es ante todo un hecho espacial, sino un hecho
temporal (en el sentido en que Kant reconoce una mayor originariedad al
tiempo respecto del espacio). No hay apertura del mundo sino como
instituirse de un lenguaje; pero, por otra parte, el lenguaje no se
despliega, en resumidas cuentas, más que en el tiempo (y como tiempo), el
cual se temporaliza sólo a partir de la decisión anticipadora de la muerte.

La anticipación decidida de la muerte como posible imposibilidad de todas
las posibilidades más acá de ella funciona, pues, como fundación del
lenguaje, de la temporalidad, del horizonte del mundo, y de la existencia
como continuidad histórica. Pero si esta fundación se verifica en referencia
a la muerte, esto significa también que el ser-ahí se constituye como un
todo continuo sólo en referencia a una discontinuidad esencial. El ser-ahí
puede ser un todo -tener una existencia como tejido de eventos, de palabras,
de significados- sólo en cuanto se decide por la propia nulificación. La
historia puede acontecer como historia sólo en cuanto es relación con la
nada. Es cuanto Heidegger dice en algunas páginas, conclusivas, de Der Satz
vom Grund:[xiii] el principio de razón suficiente, que nos llama a asignar
una causa a cada cosa, es decir, a constituir el mundo de la experiencia
como contexto (de causas y efectos, pero también de retornos y
significaciones de todo tipo), es también apelación de un Abgrund, de un
abismo que nos muestra, en la base a la continuidad de la experiencia, la
nada y la muerte. En la base de toda fundamentació n, también de aquella
operada por los poetas que «fundan lo que dura», hay un abismo de
desfundamentació n. El lenguaje fundante del poeta funda verdaderamente sólo
si y en cuanto está en relación con aquello que es otro que él, el silencio.
El silencio no es sólo el horizonte sonoro que la palabra necesita para
resonar, para constituirse en su consistencia de ser: es también el abismo
sin fondo en que la palabra, pronunciada, se pierde. El silencio funciona en
relación con el lenguaje como la muerte en relación con la existencia.

4. EL SILENCIO Y LO SAGRADO

«Das Heilige ist durch die Stille des Dichters hindurch in die Milde des
mittelbaren und vermittelnden Wortes gewandt» («Lo sagrado, a través del
silencio del poeta, se transforma en la benignidad de la palabra mediata y
mediadora»Gui?o.[ xiv] El abismo sin fondo del silencio, en el que la palabra se
pierde, es, no obstante, indicado positivamente por Heidegger mediante
nombres. Por ejemplo, en el comentario a la poesía de Hölderlin Wie wenn am
Feiertage... , los nombres son physis, Caos y Sagrado. Lo Sagrado no indica
en aquel texto algo que tenga que ver preferentemente con lo divino, porque
lo Sagrado está también «por encima de los dioses» (EH, 58), en cuanto es el
horizonte unitario en el que dioses y mortales pueden aparecer. En este
sentido originario, que precede a la misma distinción entre mortales y
divinos, lo Sagrado se puede indicar también con el término «naturaleza»,
physis, o con el de Caos. Es más, «el Caos es lo Sagrado mismo» (EH, 61).
Los nombres de Caos y de physis, con los cuales Heidegger en este comentario
de Hölderlin articula la noción de Sagrado, sirven para calificarlo de modo
sustancial, quitando la impresión de un fin genéricamente religioso de su
concepción de la poesía.

Naturaleza, en el sentido en que el término es usado por Hölderlin, y por
Heidegger en su comentario, tiene el mismo valor que el término originario
griego physis, que Heidegger lee en relación con la noción de Wachstum,
crecimiento. No en el sentido de «evolución», ni en el sentido de un puro
sucederse de eventos aproximados el uno al otro. «Physis es el adelantarse y
el surgir, el abrirse que, mientras surge, a la vez vuelve atrás en su
pro-ducirse [Hervorgang] , y así se cierra en aquello que de vez en vez da a
cada cosa presente su ser presente»; «physis es el manantial que vuelve
dentro de sí».[xv] El sentido del modelo del crecimiento parece ser aquí,
sobre todo, el reclamo a una temporalidad que no se deje entender sólo como
sucesión cronológica ni como proceso dirigido a un cumplimiento. La physis
entendida como crecimiento es pensada como el tiempo vivido (o viviente),
aquel que, por lo demás, ya guía la meditación de Sein und Zeit, donde el
horizonte temporal en que el ente se da es esencialmente calificado por el
modo en el cual el sujeto humano concreto, el ser-ahí, vive de hecho la
temporalidad, ante todo en términos de Sorge, cura, y de Befindlichkeit,
afectividad o situación emotiva. El tiempo vivido coincide con el horizonte
y, en resumidas cuentas, con el ser mismo. El ser no es, en efecto, la
sustancia de la figura, sino más bien el conjunto [figura-fondo] y el
articularse de este conjunto. Tal articulación es temporal: una
temporalizació n para la que ya Sein und Zeit usa el verbo zeitigen, que,
antes que temporalizació n en el sentido específico en que lo acentúa
Heidegger, significa, en la acepción común, llegar a la madurez, madurar. En
cuanto es el horizonte y la articulación de [figura y fondo], el ser es
tiempo, y más específicamente crecimiento, tiempo vivido, «madurar».

La noción de crecimiento no sólo no coincide con la idea del tiempo como
pura sucesión, sino tampoco con la del tiempo como desarrollo hacia una
condición final: también en este caso se presupondría una yuxtaposición de
momentos consideradas inicialmente separados (el telos da sentido al proceso
sólo si es pensado como «precedente el proceso mismo). La physis pensada
como lo Sagrado que se da a través del silencio del poeta es pensada sobre
el modelo de la vida viviente. No podemos no conectar éste con la
insistencia de Heidegger sobre el ser-para-la- muerte. A través del silencio
del poeta habla algo Sagrado que es la naturaleza como crecimiento, como
temporalidad vivida. La temporalidad vivida, como parece, ante todo, por
Sein und Zeit, está profundamente marcada por el ser-para-la- muerte. Se
delinea así un nexo entre Sagrado, physis, tiempo viviente, ser,
ser-para-la- muerte, bajo cuya luz debe verse también el problema de la
relación lenguaje silencio.

Pero antes de volver sobre esta relación, recordemos una vez más que, junto
con el de physis, el otro nombre que en este texto Heidegger da a lo Sagrado
es el de Caos. «Para toda experiencia que conozca sólo lo que es mediato, el
Caos parece ser la ausencia de distinciones, y por tanto la pura y simple
confusión», pero, pensado en base a la physis, el Caos queda como aquella
apertura total a partir de la cual lo abierto se abre, en modo de garantizar
a cada cosa distinta su presencia delimitada».[ xvi] Si de tal modo el Caos
es despojado de los caracteres negativos y confusos que tiene en la acepción
común, sigue quedando, de todos modos, también un peligro y un riesgo para
la experiencia que necesita de las mediaciones. En las páginas que estamos
comentando, Heidegger analiza también la condición del poeta en términos de
riesgo, precisamente porque su función es la de poner el mundo de la
experiencia articulada, de las mediaciones, en relación con el Caos
originario, con la apertura total de lo Sagrado. Desde el punto de vista de
su relación con lo Sagrado como Caos, la poesía aparece así como un
movimiento descendente, que media y transforma lo Sagrado-Caos en la Milde,
en la benignidad de la palabra dicha, comunicable y comunicada; pero es
también siempre un movimiento ascendente, en que el poeta, al encontrar el
ser como physis y temporalidad vivida, encuentra al propio
ser-para-la- muerte, la alteridad radical que se le da como la nada y el
silencio.

El acaecimiento de la palabra comporta un riesgo porque lo otro del lenguaje
no es solamente el fondo mudo sobre el que la palabra resuena, ni solamente
el silencio que marca los intervalos y las diferencias entre palabra y
palabra, sino que es, positivamente, el silencio de la temporalidad vivida
que tiene como su límite y como su fundamento constitutivo la muerte. La
physis es, pues, ciertamente naturaleza en un sentido que no tiene nada de
banalmente «naturalista», y sin embargo -puesto que el ser es pensado en el
término physis como temporalidad vivida, abierta sobre la muerte- lo otro
del lenguaje, el silencio del poeta es también de algún modo el silencio de
la vida animal. En la afirmación heideggeriana de que «el auténtico decir»
es «callar simplemente del silencio, hay también algo de un reclamo a la
animalidad. Por lo demás, en el mismo comentario a la poesía Wie wenn am
Feiertage... , a la que nos hemos referido varias veces, Heidegger cita, de
otro texto de Hölderlin, Die Titanen, la expresión «die heilige Wildniss»,
la «sagrada selva» (EH, 61), que por cierto vale como el Caos, como la
apertura que hace posibles las diferencias delimitadas de la experiencia,
pero que califica también positivamente, como «salvaje», lo otro del
lenguaje, aludiendo a una [fundamentació n-desfundamentac ión] de la cultura
en la dirección de una «naturaleza» concebida como el crecimiento que se
abre en la temporalidad vivida abierta hacia la muerte.

5. SER Y OCASO DEL LENGUAJE

«Ein "ist" ergibt sich, wo das Wort zerbricht» («Un "es" se da, allí donde
la palabra se rompe»Gui?o.[xvii] La fundamentació n que la poesía Opera de «lo
que dura», del mundo como articularse de dimensiones de experiencia abiertas
ante todo en el lenguaje, se realiza al precio de una desfundamentació n que
el poeta experimenta y que confiere la fuerza inaugural a su poesía. Sólo en
cuanto se expone al jaque del Ab-grund, del abismo del Caos y del silencio,
el poeta abre y funda el orden de los significados qué constituye el mundo.
La poesía contemporánea ha creído a menudo que debía liberarse de esta
concepción romántica y luego existencialista del poetizar, replegándose
sobre una idea del lenguaje poético que, sobre todo a través de las
categorías formalistas de la autorreflexividad y de la ambigüedad, ha hecho
de ella uno de los medios con los cuáles el sujeto se reapropia del
lenguaje, saliendo de la dispersión y de la alienación en que éste se le da
en la banalidad cotidiana. El significado inaugural de la poesía ha sido así
reducido a aquel, más aceptable, de valer como una especie de «gimnasia de
la lengua», que evidenciando en una suerte de pureza abstracta sus
mecanismos, sus posibilidades escondidas, sus límites, prepara también un
mejor y más consciente uso de ella por parte de los hablantes. Es como
difundir la gimnasia entre el pueblo para obtener una raza más sana y una
mejor productividad en el trabajo. Sólo que, para seguir con el ejemplo de
la gimnasia, reclamar la atención del pueblo sobre el cuerpo podría tener
también el efecto perverso de desencadenar procesos no controlables de
intensificació n de la sensualidad y en general del narcisismo, con el
consiguiente mayor rechazo del trabajo y de la disciplina social.

En un sentido muy remotamente análogo a este ejemplo se desarrolla en
Heidegger la que se puede llamar la «dialéctica» de fundamentació n y
desfundamentació n. El ser es ciertamente la physis que constituye el
horizonte temporal sobre el que los entes se recortan, pero es también el
Caos de la sagrada Wildniss, que manifiesta la definitiva falta de
fundamento de cada fundación, abriendo la posibilidad de fundaciones nuevas,
pero también señalándolas a todas con su insuperable carácter de nada. No se
puede, desde el punto de vista de Heidegger, poner en movimiento la función
inaugural y fundacional del lenguaje poético, y, por tanto, también su
autorreflexividad y su función de gimnasia de la lengua y de reapropiación
del lenguaje, sin exponerse simultáneamente al encuentro con la nada y el
silencio que, sobre la base de la conexión entre temporalidad vivida y
ser-para-la- muerte, nos parece que se pueden legítimamente indicar no tanto
como una suerte de divinidad pensada en términos de teología negativa,
cuanto como lo otro de la cultura, y, por consiguiente, la naturaleza, la
animalidad, la Wildniss; o también, si se quiere, el cuerpo y la
afectividad, antes y más acá de toda reglamentació n alienante operada por lo
«simbólicos en sentido lacaniano.

Estos son los «contenidos» del silencio poético. Silencio quiere ciertamente
decir también que la poesía debe «volver al sonido del silencio que, como
decir originario, pone en movimiento las regiones del Geviert»,[xviii] es
decir, las regiones del mundo «encuadrado» originariamente en la relación de
«tierra y cielo, mortales y divinidades»; [xix] pero significa también
silencio en el sentido usual de la palabra. La poesía ejercita la función
inaugural que le es propia sólo a ella no solamente en cuanto «funda lo que
dura», sino también en cuanto «desfunda» lo fundado en la vivida relación
con la nada, con lo otro como physis, como animalidad y como silencio. La
palabra poética, de este modo, se acerca a la propia esencia cuanto más se
acerca, también en sentido literal, al silencio.

En este aspecto, la poesía se puede definir, desde el punto de vista de
Heidegger, como el ocaso del lenguaje: no la instauración de una condición
donde no hay más lenguaje, sino el continuo y siempre renovado embestir del
lenguaje contra sus propios límites extremos, donde naufraga en el silencio.
Es aquella que Nietzsche llama la esencia musical, y en resumidas cuentas
dionisíaca, de la lírica, contrapuesta a la épica como poesía apolínea de la
definitividad escultórea. Una vez más, estas tesis parecen improntadas a una
actitud romantiquizante, pero, por el contrario, se revelan, en una lectura
más cuidadosa, como una adecuada descripción de la experiencia de la poesía
novecentista. La rarefacción del lenguaje lírico, el experimentalismo de
diverso tipo, la búsqueda de un «grado cero» o también, opuestamente, la
proliferación de significantes que ya no tienen ninguna instancia de
legitimación en el referente -es decir, tanto la liquidación de la metáfora,
como su delirio de puro simulacro- no son legibles adecuadamente, en modo
significativo por la crítica y por la estética, y productivo por la poética
militante, sólo como fenómenos de creación de nuevos códigos; o sea, como
puras y simples fundaciones de nuevos lenguajes, a describir en sus
caracteres formales, en sus conexiones socioculturales, en sus eventuales
motivaciones psicológicas, sino también siempre, y ante todo, como hechos
del ocaso del lenguaje, que conectar a todo el conjunto de fenómenos,
describibles también en términos sociológicos y antropológicos, que se
pueden indicar como el ocaso de la subjetividad moderna.

El «grado cero» del Beckett leído por Adorno no es sólo el de una específica
situación de pobreza, de una «dürftige Zeit» en la cual estamos condenados a
vivir «después de Auschwitz». La «reducción del lenguaje de la poesía no es
quizá sólo un hecho de empobrecimiento y de pérdida, que conectar con todos
los fenómenos de violación de lo humano por parte de una sociedad cada vez
más alienada y terrorista. Esta reducción delinea, en cambio, probablemente,
una utopía en la cual el lenguaje y la subjetividad moderna se [ponen]. Es
difícil decir, si, según Heidegger, el ocaso del lenguaje y el ocaso del
sujeto son un carácter sólo de nuestra época (la época del cumplimiento de
la metafísica). Ciertamente no se puede decir que haya una esencia del
hombre, y del lenguaje y de la poesía, que dure siempre igual por encima de
la historia y de sus vicisitudes. Si decimos, pues, que la poesía es, por
esencia, el ocaso del lenguaje, el abismarse de la palabra en el sinfondo
del silencio (con todos los retornos que eso comporta a la temporalidad
vivida, a la muerte, a la animalidad), no describimos la esencia eterna de
la poesía, pero tampoco «solamente» el modo de darse de la poesía en nuestro
siglo: hablamos del Wesen, de la esencia de la poesía tal como ella se da,
acontece, a nosotros hoy, en el único sentido en que la poesía es, west. Un
ocaso del lenguaje se verifica, pues, en toda nuestra experiencia de la
poesía; no sólo en el hacer poesía hoy, sino también en nuestro experimentar
la poesía del pasado. Podemos experimentar la poesía sólo como el ocaso del
lenguaje. Esto en múltiples sentidos, que se trata de determinar también en
relación con las metodologías críticas corrientes. La poesía, para indicar
una primera vía, puede ser leída como ocaso del lenguaje en cuanto
suspensión de la urgencia de lo «simbólico» lacaniano en un juego de
desidentificació n que niega prácticamente el carácter alienante de lo
imaginario, y carga positivamente el arte, y la poesía en particular, de
todos aquellos caracteres eversivos que Platón quería exorcizar echando a
los poetas de su república.

No es, pues, como suena el verso de George que Heidegger comenta en
Unterwegs zur Sprache, «no existe la cosa allí donde la palabra falta»;[xx]
o mejor: también esto, ya que la palabra, y la palabra poética, tiene
siempre la función fundante respecto de toda posibilidad de experiencia
«real». Pero más fundamentalmente: «un "es" se da allí donde la palabra se
rompe». Los dos enunciados no se oponen como dos tesis alternativas, son los
dos polos de un movimiento de fundamentació n-desfundamentac ión en el que la
poesía siempre -en nuestra experiencia- se encuentra empeñada, y que hace de
ella, más fundamentalmente que el arte (del origen) de la palabra, el arte
del (ocaso en el) silencio.

Gianni Vattimo

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[i] Véase M. Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Klostermann,
Francfort, 31963, págs. 31 y sigs. (trad. cast.: Interpretaciones sobre la
poesía de Hölderlin, Barcelona, Ariel 1983).

[ii] Sobre esto me permito remitir a mi Ser, historia y lengua en
Heidegger, Edizioni di «Filosofia», Turín, 1963.

[iii] M. Heidegger, Erläuterungen. .., cit., pág. 38 (trad. cast. cit.).

[iv] H. G. Gadamer, Verdad y método, Bompiani, Milán, 1983, pág. 542 (trad.
cast. cit.).

[v] Ahora publicada en Marges de la philosophie, Minuit, París, 1972.

[vi] M. Heidegger, Erläuterungen. .., cit., pág. 39 (trad. cast. cit.). 7.
Ibíd.

[vii] Ibíd.

[viii] Ibíd., pág. 66.

[ix] Sobre esta distinción entre Anwesen y Anwesen-lassen véase Zur Sache
des Denkens, Niemeyer, Tubinga, 1969, págs. 5 y sigs.

[x] Véase Identität und Differenz, Neske, Pfullingen, 1957, pág. 37.

[xi] Véase M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen, 1959,
pág. 152. En ésta como en las otras citas de esta obra he tenido presente la
óptima traducción de Alberto Caracciolo y Maria Perotti, Mursia Milán, 1973,
de la que me he alejado sólo en cuestiones terminológicas marginales, y por
razones de homogeneidad con el resto de mi texto.

[xii] Ibíd., pág. 215.

[xiii] Véase M. Heidegger, Der Satz vom Grund, Neske, Pfullingen, 1957,
págs. 184 y sigs.

[xiv] Id., Erläuterungen. .., cit., pág. 69 (trad. cast. cit.).

[xv] Ibíd., pág. 75.

[xvi] Ibíd., pág. 61.

[xvii] M. Heidegger, Unterwegs... , cit., pág. 216.

[xviii] Ibíd., pág. 216.

[xix] Véase Vorträge und Aufsätze, Neske, Pfullingen, 1954, pág. 171.

[xx] Este verso forma parte de la poesía de George que Heidegger comenta en
todo el ensayo sobre La esencia del lenguaje, incluido en Unterwegs zur
Sprache, cit., págs. 157 y sigs.

Tags: Heidegger, poesía, ocaso, lenguaje, Nietzsche, lacan, derrida

Publicado por ChemaRubioV @ 11:00  | ARTICULO
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